Libertarismo, un pantheon per cominciare

Quando, nell’ormai lontano 1981, l’allora ventinovenne Marco Tarchi scriveva – introducendo l’edizione italiana di Vu de droite, l’antologia critiche delle idee contemporanee di Alain de Benoist – del “problema di una nuova destra italiana”, non solo individuava gli elementi che stavano prefigurando una rottura epistemologica nella più vasta cultura politica ma, allo stesso tempo, segnalava il manifestarsi generazionale di «un’insopprimibile componente dell’antropologia culturale della nostra epoca». E tra quegli elementi di “rottura” il futuro politologo elencava, nell’ordine: il rifiuto dell’approccio meramente istituzionale al problema politico e l’accettazione del divario società civile/società politica, con la scelta prioritaria di penetrazione nella prima, attraverso un’azione sulle mentalità; il recupero della comunità «in contrapposizione alle astrazioni sociali e allo statalismo»; la critica del totalitarismo come sistema culturale e politico; «il rifiuto della violenza come metodo e come atteggiamento mentale» e la scelta di strategie del consenso applicate alla modernizzazione dei sistemi di comunicazione; la rivalutazione delle autonomie (culturali, etniche, religiose, linguistiche) come momenti fondamentali della pluralità sociale; la rilettura, infine, del processo del divenire storico col rifiuto di ogni meccanicismo e «la restituzione dell’individuo alla sua funzione, centrale e creatrice».
Emergeva, a nostro avviso, una visione ispirata nel suo complesso a un criterio implicitamente libertario, in cui il principio della libertà finiva per assumere il ruolo distintivo rispetto ai vecchi schemi. Da cui la rivalutazione dell’individuo nel processo storico, il rispetto delle autonomie, il rifiuto dello statalismo, il privilegiare la società civile rispetto alla dimensione burocratico-istituzionale. Del resto, è evidente che sin dai primi anni Novanta, all’indomani della caduta del Muro, il crinale su cui distinguere e individuare una nuova destra (o sinistra, o una nuova politica tout court) non potesse più essere quello di ricorrere a categorie storiografiche da approccio retrospettivo (fascismo, comunismo o la negazione di questi fenomeni novecenteschi) quanto il dove collocarsi tra autentiche e adeguate ai nuovi scenari antitesi categoriali: libertà o autoritarismo, tendenza alle riforme o conservatorismo, vocazione maggioritaria o populismo? Da questo punto di vista, insomma, siamo più che convinti che, ad esempio, una destra per caratterizzarsi come nuova non possa, in prima battuta, che essere libertaria, riformatrice e non populista. E che quindi, sul versante dei materiali culturali e dei grandi autori di riferimento, occorra lo sforzo teorico di un’operazione metapolitica davvero adeguata alle sfide del momento storico. Il quale, a sua volta, sollecita verso una declinazione inedita e postideologica del libertarismo, una concezione che implica soprattutto un’idea della libertà come prassi, come una pratica. Recentemente Fabrizio Cicchitto, intervistato dal Corriere della Sera, ha contestato questo approccio, parlando di «lettura schematica e riduttiva di esperienze complesse» e spiegando che «per essere libertari bisogna in primo luogo essere garantisti». Collegamento che, in realtà, sosteniamo anche noi ma sottolineando che il garantismo di una destra autenticamente libertaria non può conoscere autolimitazioni e deve quindi esplicarsi, ad esempio, nei confronti della persecuzione giudiziaria di soggetti e figure della politica ma, anche, verso la vicenda di Adriano Sofri (fa testo in questa direzione la solidarietà che gli venne manifestata nel 1988 da due precursori di questo orientamento ideale come Beppe Niccolai e Giano Accame) oppure verso i ragazzi del Blocco studentesco demonizzati lo scorso anno per i fatti di Piazza Navona; verso i rifugiati che arrivano in Italia per fuggire a regimi disumani che nei confronti delle tante, troppe, vittime della pena di morte nel mondo; deve riguardare senz’altro la verità giudiziaria sulla strage di Bologna che tanti dubbi ha sollevato negli osservatori delle più varie estrazioni politiche e, allo stesso tempo, il rispetto e il giusto atteggiamento che occorre avere nei confronti dei cittadini dopo che questi hanno scontato le loro pene in carcere e sono, appunto, persone con gli stessi diritti e doveri degli altri.
Detto questo, non serve ricordare a Cicchitto che nella sua stessa area politica di provenienza una prospettiva autenticamente libertaria si manifestò in maniera evidente e con un’operazione metapolitica quando l’allora leader socialista Bettino Craxi scelse, con la pubblicazione di un famoso saggio pubblicato su L’Espresso, di “tagliare la barba” a Marx e di sostituirlo col libertario Proudhon. E proprio al pensatore francese era d’altronde dedicata una parte significativa del Vu de droite da cui siamo partiti e dove si ricordava come il 17 maggio 1846, due anni prima della pubblicazione del manifesto comunista, Proudhon scriveva esplicitamente a Marx: «Non facciamoci i capi di una nuova intolleranza! Accogliamo e incoraggiamo tutte le proteste. Condanniamo tutte le esclusioni e tutti i misticismi ideologici». Una frase che rivela in estrema sintesi l’antiteticità tra le due prospettive e che, ci indica tutto un percorso culturale tra i materiali più vivi e attuali della riflessione novecentesca che oggi possono costituire l’intelaiatura teorica della prospettiva libertaria di una nuova politica. In soccorso della quale segnaliamo solo i due ultimi recenti libri pervenutici in redazione che ne dimostrano la diffusione: Incontri libertari di Simone Weil (a cura di Maurizio Zani, elèuthera edizioni, pp. 192, € 14,00) e Ribellarsi è giusto. Teorie e pratiche della disobbedienza civile: un’antologia (Edizioni dell’Asino, pp. 266, € 14.00). Due libri che consentono di focalizzare e tematizzare cosa intendiamo per prospettiva libertaria, attraverso soprattutto la riflessione di due battistrada novecenteschi di questo orizzonte: Simone Weil, appunto, e Albert Camus. Vale su tutto, come esempio, una celebre frase lo scrittore franco-algerino, premio Nobel 1960: «Mi rivolto, dunque siamo». Ovvero: quella pratica della libertà che ispira, quando la persona si sente minacciata, la rivolta ha sempre un orizzonte sociale, un risvolto mai soltanto egoistico o narcisistico. E la stessa Weil arrivò sì al libertarismo ma muovendo da una profonda domanda di rinnovamento sociale, auspicando una società in cui i meccanismi collettivi non producessero forme di burocratizzazione tecnocratica. «La tesi proudhoniana di un futuro sociale in cui la libertà e la felicità pubblica – annota Maurizio Zani nell’introduzione, significativamente intitolata “Un pensiero inquieto” – non siano sottoposti all’arbitrio del potere statale ha dunque immunizzato la Weil da ogni contaminazione con teorie che, come il marxismo, impongono la centralità dello Stato in ogni prospettiva di mutamento sociale». Cià che importava alla Weil, prima di qualsiasi forma politica e organizzativa, era infatti la salvaguardia della libertà del singolo. E mentre Marx faceva dell’odio di classe il vettore psicologico della vicanda storica, la Weil faceva appello a quello «spirito di rivolta» che è connaturato alla natura più profonda dell’essere umano. La libertà, quindi, come tensione interiore che può – e deve – esprimersi come “rivolta” ogni qualvolta l’individuo di trovi in una condizione di subalternità economica o politica. In quello spirito, sosteneva la pensatrice, la naturale vocazione alla libertà agisce in controtendenza nei confronti di un’altra propensione che pure esiste nell’uomo, quella a sottomettersi passivamente a realtà e strutture che gli sottraggono ogni possibilità di esprimere in piena autonomia la sua libertà. Per la Weil, insomma, l’esistenza dell’uomo è dunque stretta entro una dialettica tra spirito di libertà, da una parte, e propensione ad assumere una condizione gregaria, dall’altra. E l’esito di questo conflitto non è determinato da nessuna legge deterministica, è sempre aperto, non può essere previsto perché di volta in volta entrano in campo variabili storiche e politiche differenti. «L’idea relativa al ruolo giocato nella storia – scrive ancora Zani – delle trasformazioni sociali dello spirito di rivolta, ha permesso alla Weil di porsi in una posizione critica nei confronti del materialismo marxiano, cui rimprovera di aver proposto un modello di spiegazione storica esclusivamente incentrato sui rapporti sociali di produzione». Lo spirito di rivolta ispirato alla libertà, a differenza della lotta di classe, fa quindi dell’individuo, e non di un gruppo o di una entità astratta, il vettore della storia umana. Il processo storico pertanto è costruito da persone in carne e ossa e non da entità astratte e impersonali come le classi, gli Stati, le organizzazioni economiche e, secondo la Weil, l’aver posto da parte di Marx l’accento sul ruolo determinante (anzi esclusivo) dei soggetti collettivi è responsabile di per sé dell’orientamento illibertario delle utopie collettiviste.
Sullo stesso piano le letture dell’antologia Ribellarsi è giusto, che ospita tra i tanti testi di Albert Camus, Günther Anders, Gandhi, Paul Goodman, Nicola Chiaromonte, Thoreau e Alex Langer. L’“uomo in rivolta” di Camus, ad esempio, a differenza del rivoluzionario di professione è la persona alla stato puro, «tensione perpetua». E la stessa disobbedienza civile di cui parla il Mahatma Gandhi non è affatto “anarchia” o tendenza al caos sociale ma la giusta reazione di chi guarda alla libertà come proprio orizzonte quando lo Stato diventa dispotico o corrotto. È, appunto, la libertà come prassi. Lo spiega bene, sempre nell’antologia libertaria delle Edizioni dell’Asino, lo storico esponente radicale Angiolo Bandinelli: «Per questa via – lo spiegava in un convegno del 1982 – ci è dato approfondire il concetto di persona: pensiamo alla necessità di definire, nella teoria giuridica e nella prassi giudiziaria, il concetto di identità personale, oggi offesa e misconosciuta dalla violenza, dalla crisi del diritto e dalla dilatazione di vecchi e nuovi corporativismi». Tanto che, ad avviso di Bandinelli, le «intense battaglie per i diritti civili hanno, a guardar bene, avauto come loro obiettivo primario proprio la rimozione degli ostacoli che si frapponevano al riconoscimento di “persone”, nuove o antiche, che si affacciavano alla ribalta della storia e della vita civile». E nell’intervengo si prosegue con le tesi del sociologo tedesco Claus Offe sulla nuova dimensione, appunto libertaria, della politica attraverso l’emergere di domande sociali e civili post-materialistiche, dirette in primo luogo all’affermazione di istanze della società civile (piuttosto che politica) e delle tante singolarità personali.
D’altronde, già nel 1949, Emmanuel Mounier, aveva parlato di personalismo: «Non è filosofia, ma svolge un ruolo preciso contrapponendosi a tutto ciò che si oppone alla realizzazione del compito personale. Si caratterizza in tal modo polemicamente come anti-ideologia». E l’ideologia appariva nella sua prospettiva come la negazione strutturale del primato della persona. Proprio sulla scorta di pensatori come Proudhon e Peguy, Mounier – con la sua rivista Esprit – lavorò tutta la sua vita per affermare una visione realistica dell’uomo in contrasto e in alternativa sia all’individualismo utilitaristico che ai totalitarismi che si erano affermati nella prima parte del Novecento. E sullo stesso versante si mossero, in altri contesti geografici e culturali, anche altre figure come i già citati Camus e Simone Weil ma anche Hannah Arendt, Paul-Ludwig Landsberg, Ignazio Silone o Ernst Jünger.
In Italia, nell’immediato secondo dopoguerra, fu soprattutto grazie all’impegno diretto di un imprenditore illuminato quale Adriano Olivetti – personalista già dagli anni Quaranta, anche attraverso la mediazione della filosofia della libertà di Rudolf Steiner – che le principali opere dei personalisti vennero tradotte e pubblicate dalla sua casa editrice Comunità e sull’omonima rivista. Ed è da queste prospettive che oggi può maturare una cultura politica antitotalitaria, libertaria e personalista.